فقه سياسى اهل سنت (2)

4ـ قياس / اجتهاد

شافعى اجتهاد را عمدتا مساوى و منحصر در قياس مى داند; يعنى الحاق احكام تصريح نشده در منابع سه گانه (قرآن, سنت و اجماع) به احكام صريح و آشكارى كه شبيه يا نزديك به علت آنها هستند. بدين ترتيب, هر چند قياس چهارمين منبع سياست شرعى در نظر شافعى است, اما با سه منبع پيشين تفاوت جوهرى دارد. در حاليكه سه منبع فوق, قلمرو احكام واقعى (ظاهرى و باطنى) بوده و اثبات كننده احكام سياسى هستند, قياس منحصر در اكتشاف احكامى است كه گر چه پنهان و مستورند, اما بالفعل در نصوص سه گانه وجود دارند. قياس ناظر به احكام ظاهرى و خطاپذير است كه شافعى آن را ((حكم بدون احاطه)) مى نامد, و در مقابل, احكام ناشى از سه منبع پيشين را ((حكم با احاطه)) معرفى مى كند.(33)
قياس در انديشه شافعى, هر چند پايه اجتهاد اهل سنت در احكام معقول و غير عبادى است, اما به لحاظ ويژگيهايى كه دارد, دامنه عقل و آزادى را بسيار محدود مى كند. اجتهاد قياسى, به اين لحاظ كه دائما بر اصول ثابت شريعت; يعنى كتاب, سنت و اجماع استناد مى كند, وظيفه عقل را صرفا در افزودن بر شماره افعال حرام و ممنوع در قلمرو سياست محصور مى كند و در مقابل مسائل جديد ناشى از زمان و مكان موضع مى گيرد. قياس شافعى هر گز نمى تواند عقل عملى را وارد زندگى سياسى بكند و طبعا نظام سياسى را به تناسب تحولات تاريخى باز سازى نمايد. بر عكس, محدود كردن عقل به تطبيق و تنفيذ احكام مصرح سياسى در ديگر مواردى كه فاقد احكامى از قرآن, سنت و اجماع است, از مهمترين كار و يژه هاى قياس در روش شناسى شافعى است كه گذشته گرايى و تصلب موجود در اين منظومه را بيشتر تقويت مى كند. شافعى در يك جمع بندى از روش شناسى ابتكارى خود و نيز دانش منبعث از آن مى نويسد;
((دانش[ و بنابراين دانش سياسى] از دو وجه حاصل مى شود; اتباع و استنباط. اتباع عبارتست از تبعيت از كتاب[ قرآن], و اگر حكمى در آن يافت نشود, سپس سنت پيامبر(ص), و اگر در سنت نيز حكمى پيدا نشود, پس قول عامه از گذشتگان[ اجماع صحابه] كه احدى مخالف آن نمى شناسيم. پس اگر چيزى در منابع سه گانه فوق نبود با قياس بر اساس كتاب خدا, و سپس قياس بر سنت رسول(ص) و سرانجام با قياس بر قول عامه سلف[صحابه] كه هيچ كس مخالف آن نيست, به توليد دانش مى پردازيم. هيچ سخنى جز از طريق قياس روا و مجاز نيست, و هر گاه كسانيكه توانايى كاربرد قياس را دارند, دچار اختلاف نظر شوند, لازم است كه هر كسى بنا به اجتهاد و رإى خود عمل كند و نمى تواند از اجتهاد ديگران كه مخالف اجتهاد خود او است, تبعيت نمايد. ))(34)
فقره فوق, و ديگر مطالبى كه از شافعى آورديم, ماهيت دانش سياسى بر خاسته از روش شناسى او را نشان مى دهد. شافعى براى توليد دانش سياسى, مراحل هفتگانه و هرمى شكلى را ترسيم مى كند كه به ترتيب اعتبار, از كتاب خداوند شروع شده و به ضعيف ترين آنها, رإى و استنباط, ختم مى شود. اين مراحل هفتگانه عبارتند از:
به نظر شافعى, هر فقيه و دانشمندى كه صلاحيت صدور حكم و فتوا در سياست دارد, ناگزير است كه در پژوهش خود از خلال اين مراحل هفتگانه عبور نمايد. در غير اين صورت, حكم و فتواى او حجيت شرعى نخواهد داشت.(35) طبيعى است كه در اين روش شناسى, عقل معطوف به زمان و مكان اهميت اندكى دارد, و با توجه به محدوديتهايى كه در سطور گذشته, درباره حضور قرآن و سنت در دانش سياسى, اشاره كرديم, فقه سياسى اهل سنت عمدتا زير سلطه حيات صحابه قرار مى گيرد. به عبارت ديگر, روش شناسى شافعى با توجه به الزامات ساختارى آن, زندگى سياسى صحابه را از محدوديتهاى تاريخى و هرمنوتيكى آن جدا نموده و به الگوى اصلى دانش و زندگى سياسى مسلمانان در همه تاريخ مبدل نموده است. منظومه روش شناختى شافعى, مفروضات مهمى دارد: عقل را تماما خاضع و مطيع شرع, و بويژه ((اجماع صحابه)) در دانش سياسى مى كند. وآنگاه كه به نظريه قياس تمسك مى كند, از بنياد نسبت به وجه تاريخى زندگى سياسى دچار غفلت مى شود.
قياس شافعى چهار مقدمه اساسى دارد: 1ـ فرض يك علت يا معناى معقول در احكام سياسى كه عنصرى ثابت, غير تاريخى و تغييرناپذير در انسان و سياست است. 2ـ تإسيس يك حالت و مصداق ((اصلى)) كه در اينجا همان ((زندگى و تصميمات سياسى صحابه)) است. 3ـ تإسيس يك حالت يا مصداق ((فرعى)) كه در نظام شافعى ناظر به ((زندگى سياسى ديگر مسلمانان[ غير صحابه] در ديگر زمانها و مكانها)) است. 4ـ تطبيق و سرايت احكام و الگوى زندگى سياسى اصل بر فرع, و الزام بقيه مسلمانان بر تبعيت و اطاعت از جزئيات نظام سياسى صحابه بعنوان حكم شرعى, كه هر گونه سرپيچى از آن مستلزم عصيان شارع و حرام تلقى شده است. اين گونه سلوك فقهى براى داورى درباره احكام سياسى كه به صراحت از آنها در قرآن و سنت ذكرى به ميان نيامده, نتايج مهمى در فقه سياسى اهل سنت ايجاد نموده است. اما قبل از پرداختن به اين نتايج, طرح يك پرسش از ديدگاه پژوهش حاضر اهميت اساسى دارد; منظومه شافعى كه منتهى به فقه سياسى گذشته گرا شده است, چه توجيه معرفت شناختى دارد؟ شافعى به چه دليل بر ((تقدم شرع بر عقل)) حكم نموده است؟ و چرا بايد تجربه سياسى صحابه را بر تمام مسلمانان و در تمام تاريخ جارى و سارى نمود؟ تفسير معرفت شناختى اين پرسش را از خلال انديشه هاى ابوالحسن اشعرى جستجو مى كنيم.

3ـ اشعرى؛ مبانى كلامى دانش سياسى

با توجه به آنچه گذشت, مى توان اين نكته را درك نمود كه چرا نظريه پردازى براى ((سياست)) در ميان اهل سنت جز با شافعى, و بر مبناى روش شناسى او, آغاز نشده بود. زيرا شافعى, واضع اصول فقه, و بلكه ((قواعد روش)) براى انديشه سنى, اصول تفكر را در چهار چيز منحصر نمود; كتاب, سنت, اجماع و قياس. در قلمرو سياست, كه فاقد هرگونه نص صريح از كتاب و سنت است, اجماع و قياس دو اصل اساسى تلقى مى شوند كه ستون نظريه اهل سنت در خلافت را تشكيل مى دهند. بنابراين, گذشته سياسى اعتبار قانونى پيدا مى كند, و توجيه رويدادهاى كنونى نيازمند استمداد از تإويل تجارب گذشته مى گردد و فرايند باز سازى گذشته ضرورتى حياتى مى شود. متكلمان و فقيهان اهل سنت, اين بار, براى اثبات مشروعيت تاريخى خلافت, نه به رويدادهاى تاريخى به شيوه تاريخ نگارانه ابن قتيبه در ((الامامه و السياسه)),(36) بلكه به ((اجماع)) توسل نمودند; اجماع صحابه بر پذيرش ابوبكر, ((اجماع)) بر استخلاف و جانشينى عمر توسط او; همچنانكه توانستند قضاياى خلافت را با مسائل شريعت, و در نتيجه, اكنون را با گذشته ((قياس)) كنند. و بدين سان, ((اجتهاد)) كه شافعى آن را عمدتا برابر و مرادف قياس قرار داد, كليد گشايش درهاى فرو بسته در سياست گرديد و از اين ميان رفتار صحابه و مواضع سياسى آنها در موقعيت ((اصل)) آرمانى قرار گرفت كه تقليد از آن الزام شرعى يافت. ابوالحسن اشعرى, در استحكام مبانى كلامى اين منظومه, نقشى سرشار از معنا و دلالت داشت.(37)
ابوالحسن اشعرى (260ـ 324ه$.) نخستين و مهمترين متكلم سنى است كه گفتمان اهل سنت درباره سياست و امامت را تكميل نموده است. آرإ اشعرى براى موضوع ما اهميت ويژه اى دارد; نه تنها به اين خاطر كه اساس و بنيادى است كه نظريه سياسى اهل سنت بر پايه آرإ او استوار است, بلكه همچنين به اين دليل كه اشعرى وظيفه كلام سياسى را در قانون گذارى و تشريع بر اساس گذشته منحصر ساخت: چيزى كه دانش سياسى اهل سنت را زندانى اين توجيه گذشته گرايانه نگه مى دارد و ماندگار مى كند, بگونه اى كه مردم براى حل مشكلات روزمره زندگى سياسى خود, همواره چالشهاى گذشته را زنده مى كنند و در آن وارد مى شوند.
اشعرى كوشيد با پشتيبانى كلامى از دستاوردهايى كه از اصول چهار گانه شافعى در سياست امكان پذير شده است, مشروعيت دينى خلفاى راشدين را اثبات كند. او تنها به كتاب و سنت بسنده نمى كند, بلكه مى خواهد همه اصول اربعه را بسيج كند تا برصحت ((سياست گذشته)) و اصالت و مشروعيت آن گواهى دهد. بدين ترتيب, صاحب ((الابانه)) آن چه كه صاحب ((الرساله)) نياورده بود, تكميل كرد. وى بنيادهاى نظريه اهل سنت را در دانش سياسى استوار ساخت و مواضع سياسى پيشين آنان را با تكيه بر ((اصول)) شافعى نظريه مند نمود و كلام سياسى را تشريع بر مبناى گذشته و قانونمندسازى آن معنى كرد.(38) اشعرى همه اين طرح عظيم را در قالب چهار مرحله استدلال كرد و به انجام رسانيد كه در سطور ذيل به اجمال اشاره مى كنيم:

1ـ تقدم نقل بر عقل

ترجيح نقل بر عقل و اولويت نص نازل شده اعم از قرآن, سنت و عمل صحابه, مهمترين اصل معرفت شناختى اشعرى است كه بر تمام كتاب ((الابانه عن اصول الديانه)) سايه انداخته است.(39) وى كه متإثر از محمدبن عبدالوهاب جبائى بود و سالها مشرب اعتزالى داشت, در سن چهل سالگى و بدنبال يك تحرك فكرى, به عقايد سلفى گرايش پيدا كرد. اينكه اشعرى مطلقاپيرو مذهب اهل حديث شد يا بين اهل سنت و معتزله به نوعى جمع نموده و به تعبير ابن خلدون راه ميانه را برگزيد, پرسشى است كه همواره در داورى نسبت به اشعرى طرح شده است.(40) اما آنچه از ديدگاه پژوهش حاضر اهميت دارد, تلاش اشعرى در شكستن شوكت عقل گرايى در زندگى سياسى از طريق باز سازى و تإكيد بر اصول سلفى است كه بر تقدم نص ـ قرآن, سنت و اجماع ـ بر هر نوع روش شناسى متكى بر عقل انسانى استوار است.(41)
اشعرى دانش سياسى را نه بر پايه استدلال عقلى, بلكه بر مبناى ((اتباع)) از نصوص دينى قرار مى دهد كه از مواجهه مستقيم و بدون هر گونه پيش زمينه فكرى به آن نصوص حاصل مى شود. به عبارت ديگر, اعطاى صدارت و تقدم بر نص بمنظور كشف مضمون سياسى آن از چشم انداز فهم لغوى و ظواهر الفاظ عرب. به نظر او, تنها به اين طريق مى توان بر احكام درست شريعت و حلال و حرام آن در زندگى سياسى دست يافت.(42) اشعرى در فصل نخست ((الابانه)) با اشاره به ديدگاه كلى خود مى نويسد:
((قولى كه بدان قائل هستيم, و ديانتى كه به آن تدين داريم, عبارت است از: تمسك به كتاب خدا, وسنت پيامبرمان(ص), و آنچه كه از بزرگان صحابه و تابعين و ائمه حديث روايت شده, ما به آنها اعتصام نموده و چنگ زده ايم. و نيز به آنچه ابو عبدالله احمد بن حنبل... قائل است و بدان وسيله حق را آشكار و گمراهى را دفع كرده وروش و منهاج[ اهل سنت] را توضيح داده است.))(43)
انديشه تقدم نقل, و لزوم ((اتباع)) دانش سياسى از نصوص, عموما در مقابل خرد گرايان جامعه اسلامى دوره ميانه طرح شده كه مشهورترين آنها معتزله بودند و بر لزوم تقدم عقل بر نقل تإكيد داشتند. معتزله و نيز جناح عقل گراى مذهب شيعه, تفسيرى عقلى از امامت و سياست داشتند و با تكيه بر ملاك عقل, نه تنها عمل صحابه را مبنا و معيار سياست شرعى نمى دانستند, بلكه بسيارى از گفتارها و كردارهاى سياسى آنان را مورد انتقاد و ترديد قرار مى دادند.(44) دفاع ابوالحسن اشعرى از تقدم شرع, در واقع, دفاع از اولويت و مشروعيت عمل صحابه, چونان مفسران كتاب و سنت در عرصه سياست بود. شيوه استدلال اشعرى را, اما با صراحت و انسجامى بيشتر, ابن تيميه (661ـ 728ه$) دنبال نمود.
ابن تيميه, براى اينكه از نفوذ عقل در زندگى سياسى مومنان براى هميشه جلوگيرى كند, به يك اصل اشاره مى كند كه براى اهل حديث اهميت فراوان دارد. او مى گويد: هيچگاه انسان مومن واقعى نخواهد بود مگر اينكه نسبت به پيغمبر اسلام(ص) ايمان جازم داشته باشد. ايمان جازم نيز چيزى است كه در آن هيچ قيد و شرطى نباشد. يعنى اگر كسى سخن پيغمبر(ص) را تنها در صورتى بپذيرد كه بر خلاف عقل صريح نباشد; چنين شخصى هرگز مومن واقعى نخواهد بود.(45) ابن تيميه در جاى ديگر, گامى فراتر مى رود و حتى عقل معارض نقل را اصلا عقل نمى داند. وى كه همانند اشعرى و شافعى, عمل صحابه را مفسر كتاب و سنت و بنابراين جزئى از سنت مى داند, درباره نسبت عقل و نص مى نويسد:
((و بطور خلاصه; نصوص ثابت از كتاب و سنت, هرگز معارض معقول بين و آشكار نيست. و هيچ چيز نمى تواند معارض آنها باشد مگر اينكه در او اشتباه و اضطراب وجود داشته باشد. آنچه كه حق بودنش معلوم است[ يعنى نصوص], نمى تواند مورد تعرض چيزى از معقول واقع شود كه در آن ترديد و اضطراب بوده, و شبهه اى در حقانيت آن وجود دارد.
بلكه بعنوان يك قضيه عام و كلى مى گوئيم كه: نصوص ثابت از رسول(ص) هرگز معارض با صريح معقول نيست تا اينكه بگوئيم عقل مقدم بر آن است يا نه؟ و هر آنچه معارض آن نصوص است, نه عقل, بلكه شبهات و خيالات است كه بر مبناى معانى متشابه و الفاظ مجمل استوار هستند, و هر گاه تفسير و تبيين شوند معلوم ميشوند كه شبهه سوفسطائى هستند و نه برهان عقلى.))(46)
ابن تيميه, چنانكه فقره فوق نشان مى دهد, عقل معارض نص و از جمله عمل صحابه در عرصه سياسى را اصلا عقل نمى داند, بلكه او هام و خيالاتى مى شمارد كه جامه عقل پوشيده اند. ابن تيميه با استناد به شيوه احمدبن حنبل, كه اشعرى نيز همورا مقتداى خود مى دانست, هر گونه مخالفت با عمل و تفسير صحابه را مخالفت با كتاب و سنت, و بنابراين معارض با ((عقل سليم)) تلقى مى كند. به نظر او, اگر كسى بگويد كه صحابه در تإويل حتى يك نص از كتاب و سنت دچار خطإ شده اند, آشكارا با عموم صحابه و تابعين به نزاع بر خاسته است; زيرا آنان خود, گفته اند كه معناى درست نصوص را مى دانند. ابن تيميه, سپس, به سخن بعضى از صحابه كه مدعى بودند علت نزول و فلسفه تمام آيه هاى قرآن را مى دانند, اشاره مى كند و آنان را نمونه اى از جمع انبوه صحابه معرفى مى كند كه او مجال اشاره به آحاد آنان را ندارد. ابن تيميه كه اكنون, مرجعيت صحابه و تقدم تفسير آنان بر ديگر تفسيرها را بر جسته نموده است, مى افزايد: ((ما نسإل اصحاب محمد[ص] عن شيىء الا و علمه فى القرآن, ولكن علمنا قصر عنه; ما از اصحاب محمد[ص] از چيزى سئوال نمى كنيم مگر آنكه علم آن در قرآن موجود است ولكن عقل و دانش ما[ بر خلاف صحابه] از دسترسى به آن كوتاه و ناتوان است)).(47)

2ـ فعل انسان و مسئله ((كسب))

نظريه اشعرى درباره تقدم شرع بر عقل, در زندگى سياسى, لاجرم داورى در ((افعال انسان)) را در مركز انديشه او قرار مى دهد. وى كه بر حسن و قبح شرعى افعال معتقد است, بر آن است كه همه افعال سياسى بندگان, مخلوق خداوند است و انسان در اين ميان هيچ نقشى جر اكتساب ندارد. بعبارت ديگر, فاعل حقيقى همه افعال سياسى, خداوند است و انسان تنها كسب كننده فعلى است كه خداوند آن را به دست اين انسان[ مثلا حاكم يك جامعه] ايجاد مى كند. مقصود از كسب نيز تعلق ((قدرت و اراده بندگان)) است به فعلى كه, در واقع, از جانب خداوند مقرر و ايجاد مى شود.(48)
اشعرى به رغم آزادى محدودى كه به اراده انسانها نسبت مى دهد, بيشتر به نظريه جبر در افعال سياسى معتقد است. اراده و مشيت الهى را, بدون هيچ قيد و شرط آن در زندگى سياسى, مطلق دانسته و مى گويد: خداوند حق دارد كه برخى از انسانها را زير سلطه برخى ديگر قرار دهد و از ميان آنان تنها برخى را كه ((مى خواهد)) مورد ملامت و تقبيح قرار دهد. بدين ترتيب, هرگز نمى توان نسبت به عدل و ظلم, يا صحت و سقم رفتار سياسى حاكمان داورى عقلى نمود زيرا كه مشروعيت افعال آنان نه در ذات فعل, بلكه در خواست و قدرت خداوند نهفته است و قابل ارزيابى با ملاكهاى حسن و قبح انسانى نمى باشد.(49)
ابوالحسن اشعرى, به اين لحاظ كه افعال سياسى را ناشى از قدرت و استطاعت انسان نمى داند, ايمان را نيز صرفا مساوى تصديق و اقرار به خدا و رسول(ص) مى داند كه ربطى به عمل ندارد. و چون ارتكاب ظلم به عنوان يك فعل سياسى, موجب خروج از ايمان نميشود, عدالت و مشروعيت حاكم را به مقياس اعمال آنها نمى توان سنجيد.(50) چنين انديشه اى كه آزادى و مسئوليت سياسى انسان را تباه مى كند, در عين حال براى منظومه اشعرى در تإمين عدالت و مشروعيت صحابه, و بويژه خلافت قريش, اهميت زيادى دارد. و به رغم تناقضات و رفتارهاى غير قابل تعقل آنان, سلطه صحابه و قريش را بر تمام سر نوشت سياسى مسلمانان تعميم و سرايت مى دهد. به نظر او, همه صحابه رهبرانى هستند كه از خطا و لغزش مصون هستند و از اتهام در دين مبرا بوده و مورد ستايش خداوند و رسول(ص) مى باشند و به همين لحاظ الگوى عمل سياسى ديگران خواهند بود.(51) در سطور ذيل به تفصيل اين نظريه مى پردازيم.

3ـ عدالت صحابه

اهل سنت در تعريف صحابى اختلاف نظر دارند. احمدبن حنبل, رئيس مذهب حنبلى كه بسيار مورد توجه اشعرى است, صحابى پيامبر(ص) را شامل هر كسى از مسلمانان مى داند كه حداقل يكماه يا يك روز يا يك ساعت با پيامبر اسلام(ص) همنشين شده يا حتى لحظه اى او را ديده باشد. ليكن برخى ديگر مشاركت در حداقل يك جنگ (غزوه) يا مصاحبت يك ساله با حضرت رسول(ص) را شرط صحابى بودن مى دانند.(52)
به هر حال, همه اهل سنت بر عدالت صحابه تإكيد دارند و چنين مى انديشند كه خداوند و پيامبرش (ص) صحابه را تزكيه كرده و بر عدالت آنها گواهى داده اند و بنابراين, لازم است كه هر گونه اعمال و رفتار سياسى آنان را كه ممكن است منافى عدالت آنان تلقى شود, تإويل و توجيه نمود. اين انديشه كه مخالف مبناى معتزله و اماميه درباره صحابه است, بنياد تفكر اشعرى و از مقومات ساختارى براى فكر سياسى سنى محسوب مى شود. اشعرى باب چهاردهم ((الابانه)) را با اين عبارت شروع مى كند كه; ((خداوند بر مهاجرين و انصار, و سابقين در اسلام, و نيز اهل بيعت رضوان, ثنا و ستايش مى كند و قرآن در موارد بسيارى به مدح مهاجر و انصار پرداخته است.))(53)
ابوالحسن اشعرى, سپس از ((اجماع)) همين جماعت كه مورد ستايش قرآن است, سخن گفته و از اجتماع آنان بر خلافت ابوبكر و ديگر خلفاى اسلام حجت مىآورد و بطور كلى, مشروعيت خلافت اسلامى را تمهيد مى كند. وى در مواجهه با اختلاف نظرها و جنگهاى صحابه با يكديگر, به مفاد نظريه كسب استناد مى كند. طبق اين نظريه, اختلاف در افعال صحابه هر گز به عدالت آنان خدشه نمى زند; زيرا فعل سياسى صحابه نيز, همانند ديگر افعال انسانها خارج از قدرت آنان بوده و تابع مشيت خداوند بوده است; و از سوى ديگر, چون خداوند و پيامبر(ص) به حقانيت و بهشت صحابه شهادت داده اند, لاجرم بايد همه افعال و اجتهادهاى سياسى آنان را مشروع دانسته و بر اطاعت ديگر مسلمانان از آنها حكم نمود. وى در پايان ((الابانه)) مى نويسد:
((و اما آنچه ميان على و زبير و عايشه رضى الله عنهم اجمعين گذشت از سر اجتهاد و تإويل بود و على امام است و همه آنان اهل اجتهاد بودند. و شهادت پيامبر(ص) بر بهشت رفتن صحابه, حاكى از آن است كه همه آنان در اجتهاد خودشان بر حق و راستى بوده اند. و همچنين آنچه بين سيد ما على و معاويه رضى الله عنهما واقع و جريان يافت, همه از سر تإويل و اجتهاد بوده است.
و همه صحابه رهبران مصون از خطا و غير قابل اتهام در دين هستند كه خدا و رسولش جميع آنان را ستايش نموده و ما را به تعبد در تعظيم و پيروى از آنان دستور داده و از عيب جويى و تنقيص احدى از آنان پرهيز داده اند.))(54)
اشعرى, با چنين استدلالى, صحابه را بهترين مردمانى مى داند كه خداوند براى مصاحبت پيامبرش(ص) برگزيده و لزوم ستايش و ولايت همه آنان را مقرر فرموده است. تإكيد بر عدالت صحابه و لزوم سكوت درباره مشاجرات موجود در بين آنان از اصول اعتقادى اشعرى محسوب مى شود.(55) پيشواى كلام سنى در تكميل منظومه فكرى و معرفت شناختى خود, به نظريه ديگرى تحت عنوان, ((تصويب)) اشاره مى كند كه از ديدگاه پژوهش حاضر اهميت بسيارى داشته و نقش مهمى در زندگى سياسى مسلمانان بر جاى گذاشته است. در ذيل, به اجمال, به اين نظريه نيز اشاره مى كنيم و آنگاه نتايج اين منظومه فكرى را در دانش و زندگى سياسى اهل سنت بررسى خواهيم كرد.

4ـ تصويب در اجتهاد

اشعرى و ديگر علماى اهل سنت, اجتهاد در علوم شرعى را از شرايط امامت در جامعه اسلامى مى دانند. و ابو حامد غزالى, هر چند, رتبه اجتهاد را ضرورى و اجتناب ناپذير در حاكم اسلامى نمى داند, اما بلحاظ اهميت اجتهاد در زندگى سياسى, مراجعه و پيروى حاكم از اجتهاد اهل علم را لازم مى داند.(56) بدين سان, هر گونه تعريف از قلمرو و ماهيت اجتهاد, نقشى مهم در ساختار و تمامى زندگى سياسى ايفإ مى كند.
مسلمانان در اجتهاد در شرعيات, و از جمله سياست شرعى, اختلاف دارند; شيعيان قائل به خطاپذيرى احكام اجتهادى در سياست شرعى هستند و چنين مى انديشند كه خداوند در هر مسئله از مسائل سياست شرعى, تنها يك حكم دارد كه ممكن است اجتهاد مجتهدين مودى به آن باشد و يا به خطا رود. بر عكس, اهل سنت به ((تصويب)) در احكام سياست شرعى و عدم خطا پذيرى در اين احكام عقيده دارند. به نظر اهل سنت, خداوند به تعداد آرإ مجتهدين حكم دارد. و گويى كه قلمرو آرإ اجتهادى در سياست شرعى را بعهده مجتهدان و دانشمندان گذاشته و هر آنچه محصول اجتهاد آحاد مجتهدين است, مساوى حكم خداوند تلقى شده است.(57) به نظر مى رسد كه علت اختلاف نظر شيعه و سنى در اين باره, به عقل گرايى و اخذ عقل در مقدمات استنباط احكام سياسى در شيعه, و نيز طرد عقل از مبانى اجتهاد سنى بر مى گردد. ابوالحسن اشعرى, كه در سطور گذشته به ديدگاه او در كاستن از اهميت عقل در سياست شرعى اشاره كرديم, با تكيه بر تقدم نقل بر عقل, به تصويب آراى اجتهادى فقهإ و حاكمان مى پردازد و مى نويسد:
((هر مجتهدى بر حق است و همه مجتهدان نيز در راه صواب قرار دارند. اختلاف آنان در اصول نيست, بلكه به فروع احكام بر مى گردد.))(58)
سخن اشعرى, تعبيرى كلامى از ماهيت اجتهاد در روش شناسى شافعى است. وى نيز, چنانكه گذشت, به تصويب آراى اجتهادى در سياست و امارت نظر دارد و با اشاره به اختلاف خلفاى راشدين در تقسيم غنايم (به طور مساوى يا بر اساس تفاضل نسب و سابقه در اسلام) بويژه بر ضرورت اختلافات مجتهدين و در عين حال, حقانيت آرإ و اعمال همه آنان در زندگى سياسى تإكيد مى كند.(59)
اكنون, و بطور كلى, مى توان گفت كلام و قواعد معرفت شناختى اشعرى, توجيه و تفسير همان قواعد روش شناختى است كه شافعى در اصول فقه بكار بسته بود. به عبارت ديگر, هر چند زمان اشعرى بعد از شافعى است و بطور منطقى, معرفت شناسى مقدم بر روش شناسى است, اما تقدير چنان است كه همواره روش شناسى ها قبل از تإملات معرفت شناختى و منطق باز سازى شده آن به ظهور برسند و به لحاظ تاريخى ـ و نه منطقى ـ تقدم داشته باشند. اشعرى آراى اهل سنت را در باب امامت سامان داد و ((عقايد سلف)) را باز سازى نمود. بدين سان, قواعد اعتقادى اشعرى به توجيه كلامى همان روشى پرداخت كه شافعى يكصد سال قبل وضع كرده و به اجرإ گذاشته بود.(60)
از اين لحاظ, اهميت مكتب اشعرى از ديدگاه پژوهش حاضر در اين است كه اين مذهب, و بنيانگذار آن ابوالحسن اشعرى, موفق شد تا عمده تجارب تاريخى و تإملات نظرى جهان تسنن را در مجموعه اى منسجم از نظريه كلامى ـ فقهى جذب كند و آشتى دهد و بدين سان, خشت هاى متفرق تجارب و سنن فقهى را در خدمت معمارى كلامى خود درآورد. بنياد نظريه اشعرى بگونه اى بود كه به رغم حفظ جايگاهى اندك براى عقل در فقه سياسى, به ضرورت به جانب ((اهل حديث)) تمايل داشت. با تإسيس چنين مبنايى, تجارب تاريخى ـ سياسى صحابه و فقهاى سلف در حوزه ادله احكام قرار گرفتند و تعارضات آنها موجب تعارض در استنباط احكام سياسى گرديد; و نوعى از نظم سياسى را باز توليد كرد كه اقتدار و تغلب وجه غالب آن بود. در سطور آينده به دستاوردها و نتايج اين نوع فقه سياسى مى پردازيم.

4ـ دستاوردها و نتايج

آنچه در اين مقاله گذشت, كوششى بود براى استقرإ و جمع آورى عناصر گفتمانى فقه سياسى اهل سنت, از خلال آراى شافعى و اشعرى, و به مثابه مجموعه اى گذشته گرا و منسجم. اهل سنت در قلمرو فقه و فقه سياسى مذاهب زيادى داشتند و بايد هم چنين مى بود, اما بر خلاف منطق تكثيرگرايى فقهى, كه زاده عرف فقاهتى, و بعدها, نظريه ابوالحسن اشعرى بود, فقاهت سنى در عمل راهى را تجربه كرد كه بازوان پر قدرت خلافت تمهيد نموده بود. تإثير قدرت سياسى در ساختار مفهومى فقه سياسى اهل سنت بيشتر و مستقيم تر از ديگر حوزه هاى فقهى بود.
در باره رابطه قدرت حاكم و دستگاههاى فقهى, مطالعات چندى صورت گرفته است. از جمله اين بررسى ها كتاب كوچكى است با عنوان ((نظره تاريخيه فى حدوث المذاهب الاربعه)) كه توسط احمد تيمور پاشا تإليف شده و نويسنده ((ادوار فقه)) آن را ترجمه و در همين كتاب منتشر كرده است.(61) محمود شهابى خود نيز مى نويسد:
((اگر كسى بخواهد بر چگونگى وضع تفقه و اجتهاد در هر عهدى اطلاعى كامل به هم برساند ناگزير بايد بر اوضاع و احوال دستگاه حاكمه و بر طرز فكر و عمل و علاقه و ايمان كسى كه در رإس دستگاه قرار يافته و زمام حكومت بر دين و دنياى مردم را به دست گرفته اطلاع پيدا كند. اين آگاهى هر چه كامل تر و دقيق تر باشد, باحث از ادوار فقه و ناظر در تحولاتى كه آن را پيش آمده بهتر و روشن تر به...علل بسط و قبض تفقه و عوامل پيشرفت يا وقفه و ركود, يا تإخر و سقوط, يا انحراف و قصور آن بيش تر آشنا و واقف مى گردد.))(62)
نويسنده, ((ادوار فقه)), به منظور توضيح بيش تر درباره تحولات فقه سنى, قسمت زيادى از جلد سوم كتاب را به تحولات خلافت اموى و عباسى اختصاص مى دهد. تتبع وسيع وى در معرفى سلسله ((فقيهان تابعى)) در مدينه, مكه, يمن, كوفه, شام, مصر, بصره, و خراسان نشان مى دهد كه در ابتداى پيدايش فقه, مذاهب فقهى اهل سنت بسيار متكثر بوده و تقريبا هر شهر و ديارى فقيه يا فقيهان صاحب مشربى داشته است. اما به تدريج, و با سپرى شدن دور فقهاى تابعى, برخى از مذاهب در بلاد ديگر غلبه و گسترش يافت و به جز چهار مذهب بزرگ و موجود, ديگر مذاهب فقهى دست خوش انقراض شده و به كلى از ميان رفتند. علت غلبه و گسترش اين مذاهب, سازگارى با مشرب خلفا و بعدا سلاطين, و حمايت دولت از آنان بود. بعنوان مثال, مذهب حنفى به وسيله اينكه خلفاى عباسى قضات را از بين آنان انتخاب مى كردند بر همه بلاد اسلامى غلبه يافت. و توجه سلاطين ايوبى به مذهب شافعى موجب رواج اين مذهب در مصر, و نيز استيلاى تركان سلجوقى بر بغداد موجب گسترش اين مذهب در عراق و ايران شد. عمده طريق استيلإ و استمرار مذاهب فقهى, نهاد قضاوت و شيخ الاسلامى بود كه اين دو نيز توسط خليفه يا سلطان تعيين و نصب مى شد.(63)
... ادامه دارد.

پي نوشت :

33. شافعى, الرساله, پيشين, صص 23ـ 20. و ابوزيد, پيشين, ص 129.
34. شافعى, كتاب اختلاف الحديث, در حاشيه كتاب الام, پيشين, جزء هفتم, صص 9ـ 148.
35. لطفا بنگريد به:
ـ محمد آركون, تاريخيه الفكر العربى الاسلامى, ترجمه هاشم صالح, (بيروت: المركز الثقافى العربى, 1996)ص 80
36. ابن قتيبه, ابو محمد عبدالله بن مسلم الدينورى, الامامه و السياسه, معروف به تاريخ الخلفإ, تحقيق محمد طه الزينى (قاهره:مكتبه الحلبى, 1963).
37. جابرى, تكوين العقل العربى, پيشين, صص 11ـ 110. و نقد و نظر, پيشين, ص 135.
38. جابرى, همان, ص 111. و نقد و نظر, همان, صص 7ـ 136.
39. ابوالحسن اشعرى, الابانه عن اصول الديانه, تحقيق فوقيه حسين محمود, (قاهره: دارالانصار, 1397هجرى) جزء اول, ص 111.
40. عبدالرحمن بدوى, تاريخ انديشه هاى كلامى در اسلام, ترجمه حسين صابرى, (مشهد: آستان قدس رضوى, 1374)ج 1, ص 577.
41. اشعرى, پيشين, ص 28.
42. اشعرى, الابانه, پيشين, ج 2, ص 10.
43. همان, ص 20.
44. ابن تيميه, تقى الدين احمد ابن عبدالحليم, درء تعارض العقل و النقل, تحقيق محمد رشاد سالم, (جمهوريه العربيه المتحده; دارالكتب, 1971) جزء اول, ص 24.
45. همان, ص 178. غلامحسين ابراهيمى دينانى, ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام, پيشين, صص 4ـ 13.
46. ابن تيميه, درءتعارض العقل و النقل, پيشين, صص 6ـ 155.
47. همان, ص 208. و نيز بنگريد به ص 207 و 203.
48. عبدالرحمن بدوى, پيشين, ص 602. به نقل از اشعرى, اللمع فى الرد على اهل الزيغ و البدع, به كوشش ريچاد ژوزف مك كارتى, (بيروت: المطبقه الكاتوليكيه, 1953) صص 9ـ 38.
49. بدوى, همان, ص 612. اشعرى, اللمع, ص 71.
50. همان, ص 613. اشعرى, اللمع, صص 6ـ 75.
51. اشعرى, الابانه, پيشين, ج 2,ص 260.
52. حسن عباس حسن, پيشين, ص 431.
53. اشعرى, الابانه, پيشين, ص 251.
54. همان, صص 1ـ 260.
55. همان, صص 9ـ 28.
56. ابو حامد غزالى, فضايح الباطنيه, پيشين, ص 191.
57. آخوند محمد كاظم خراسانى, كفايه الاصول, پيشين, صص 9ـ 468.
58. هانرى كوربن, تاريخ فلسفه اسلامى, ترجمه جواد طباطبايى, (تهران: كوير, 1373) ص 162.
59. ابوزيد, الامام الشافعى, پيشين, صص 144. به نقل از: شافعى, جماع العلم, پيشين, ص 261.
60. لطفا بنگريد به: جابرى, تكوين العقل العربى, پيشين, ص 116به بعد.
61. محمودشهابى, ادوار فقه, (تهران: وزارت فرهنگ وارشاد اسلامى, 1368)ج 2, صص 653ـ 689
62. همان, ج 3, ص 90.
63. همان, صص 656 و 673.

منبع: فصلنامه علوم سیاسی /س